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Hesiod

Prometheus, Epimetheus und Pandora
Der Mythos von den fünf Weltaltern

(zur altgriechischen Schrift)

Hes.erg.42-69 Hes.erg.77-105
Das goldene Zeitalter Das silberne Zeitalter
Das eherne Zeitalter Das Heroenzeitalter
Das eiserne Zeitalter Literatur (Hes.)

(zur altgriechischen Schrift)

A. Erzählung von Pandora und den fünf Weltzeitaltern  in den Erga  (Text und Literaturverweise zu Hesiod)

 

1. Hes.erg.42-76:  Prometheus, Epimetheus und Pandora

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κρύψαντες γὰρ ἔχουσι θεοὶ βίον ἀνθρώποισιν· 
ῥηιδίως γάρ κεν καὶ ἐπ' ἤματι ἐργάσσαιο, 
ὥστε σε κεἰς ἐνιαυτὸν ἔχειν καὶ ἀεργὸν ἐόντα· 
αἶψά κε πηδάλιον μὲν ὑπὲρ καπνοῦ καταθεῖο, 
ἔργα βοῶν δ' ἀπόλοιτο καὶ ἡμιόνων ταλαεργῶν. 
ἀλλὰ Ζεὺς ἔκρυψε χολωσάμενος φρεσὶν ᾗσιν, 
ὅττι μιν ἐξαπάτησε Προμηθεὺς ἀγκυλομήτης· 
τοὔνεκ' ἄρ' ἀνθρώποισιν ἐμήσατο κήδεα λυγρά. 
κρύψε δὲ πῦρ· τὸ μὲν αὖτις ἐὺς πάις Ἰαπετοῖο 
ἔκλεψ' ἀνθρώποισι Διὸς πάρα μητιόεντος 
ἐν κοῒλῳ νάρθηκι λαθὼν Δία τερπικέραυνον. 
τὸν δὲ χολωσάμενος προσέφη νεφεληγερέτα Ζευς· 
Ἰαπετιονίδη, πάντων πέρι μήδεα εἰδώς, 
χαίρεις πῦρ κλέψας καὶ ἐμὰς φρένας ἠπεροπεύσας, 
σοί τ' αὐτῷ μέγα πῆμα καὶ ἀνδράσιν ἐσσομένοισιν. 
τοῖς δ' ἐγὼ ἀντὶ πυρὸς δώσω κακόν, ᾧ κεν ἅπαντες 
τέρπωνται κατὰ θυμὸν ἑὸν κακὸν ἀμφαγαπῶντες. 
ὣς ἔφατ'· ἐκ δ' ἐγέλασσε πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε. 
Ἥφαιστον δ' ἐκέλευσε περικλυτὸν ὅττι τάχιστα 
γαῖαν ὕδει φύρειν, ἐν δ' ἀνθρώπου θέμεν αὐδὴν 
καὶ σθένος, ἀθανάτῃς δὲ θεῇς εἰς ὦπα ἐίσκειν 
παρθενικῆς καλὸν εἶδος ἐπήρατον· αὐτὰρ Ἀθήνην 
ἔργα διδασκῆσαι, πολυδαίδαλον ἱστὸν ὑφαίνειν· 
καὶ χάριν ἀμφιχέαι κεφαλῇ χρυσέην Ἀφροδίτην 
καὶ πόθον ἀργαλέον καὶ γυιοβόρους μελεδώνας· 
ἐν δὲ θέμεν κύνεόν τε νόον καὶ ἐπίκλοπον ἦθος 
Ἑρμείην ἤνωγε, διάκτορον Ἀργεϊφόντην. 
ὣς ἔφαθ'· οἳ δ' ἐπίθοντο Διὶ Κρονιωνι ἄνακτι. 
αὐτίκα δ' ἐκ γαίης πλάσσεν κλυτὸς Ἀμφιγυήεις 
παρθένῳ αἰδοίῃ ἴκελον Κρονίδεω διὰ βουλάς· 
ζῶσε δὲ καὶ κόσμησε θεὰ γλαυκῶπις Ἀθήνη· 
ἀμφὶ δέ οἱ Χάριτές τε θεαὶ καὶ πότνια Πειθὼ 
ὅρμους χρυσείους ἔθεσαν χροΐ· ἀμφὶ δὲ τήν γε 
Ὧραι καλλίκομοι στέφον ἄνθεσιν εἰαρινοῖσιν· 
[πάντα δέ οἱ χροῒ κόσμον ἐφήρμοσε Παλλὰς Ἀθήνη.]

In dem Rechtsstreit mit seinem Bruder Perses empfiehlt Hesiod seinem Bruder die Wahrung des Rechts und Arbeit statt Betrug. Arbeit ist die dem Menschen zugewiesene Lebensform in einer auf Recht begründeten Gesellschaft. Die private Auseinandersetzung hebt Hesiod auf eine letzte und grundsätzliche Ebene, in dem er sie in den Zusammenhang mit der die Weltordnung begründenden Urauseinandersetzung stellt, der zwischen Zeus und Prometheus (Olympiern und Titanen): Rechtsbruch führt zur Buße. Schlag und Gegenschlag bestimmen den Kompromiß der jeweiligen Rechtsordnung. Dem entspricht auch die Komposition des Textes.

1.Opferbetrug des Prometheus  Zeus´ Zorn
2.Feuerdiebstahl des Prometheus Pandora 

K. Kerényi, Vom Lachen der Götter (Mensch und Gott nach Homer und Hesiod, in: Antike Religion, München 1971, S. 137f): "Wie die griechische Art der Beziehung des Menschen zum Gott von der einen Seite her durch die griechische Idee des Opfers beleuchtet wird, so wird sie von der anderen Seite her durch das Lachen der Götter erhellt. Nicht vom bösartigen Lachen des Zeus am Schluß seines Wettstreits mit Prometheus, wie die Geschichte in den "Werken und Tagen" ausgeführt wird. Hesiods Erzählung ist auf den Unterschied zwischen dem nus des Zeus und der titanischen Geistesart des Prometheus gestellt. Der nus ist stillschweigend und ruhig wie ein Spiegel bei Zeus, wo er sich rein und vollkommen zeigt: Er entdeckt alles, ohne zu suchen, ja, alles entdeckt sich ihm. Der titanische Geist hingegen ist unruhig, erfinderisch und mit Vorbedacht und Spürsamkeit stets auf der Suche. Das Objekt des Nus ist, was wirklich ist. Das Objekt des titanischen Geistes ist die Erfindung, selbst wenn nur eine kunstreiche Lüge, ein Trug, den die Götter selbst bewundern und sich daran ergötzen. Dem nus gemäß ist die aletheia, die "Wahrheit" auf griechisch, besser mit Unverborgenheit zu übersetzen, und das ist tatsächlich die etymologische Bedeutung dieses Wortes. Die Leugnung der lethe, der Verborgenheit und des Vergessens, tönt aus ihm. Die titanische Geistesart liebt das "Krumme": Das Beiwort des Kronos bei Hesiod (ankylometes) stammt davon ab. "Krumm" ist ihrem Wesen nach die Lüge, aber auch eine geistreiche Erfindung wie die Schlinge, die im Griechischen ebenso heißt (he ankyle).

Das notwendige Komplement zum nus ist das Sein. Wenn der nus erlischt, bleibt das Sein blind. Das notwendige Komplement des titanischen Geistes ist das geistige und allgemeine Elend: Dummheit, Unbedachtsamkeit, Unbeholfenheit. Nach jeder Erfindung des Prometheus bleibt neues Elend für die Menschheit. Nach dem gelungenen Opfer entzieht Zeus den Sterblichen das Feuer. Und als nach dem gelungenen Feuerdiebstahl Prometheus selbst zum Erleiden seiner Strafe der Menschheit entzogen wurde, blieb Epimetheus als Vertreter der Menschen: an der Stelle des Listigen - als sein Komplement - der Dumme. Die tiefste Verwandtschaft dieser Gestalten wird dadurch ausgedrückt, dass sie Brüder sind. Man könnte sagen: Ein einziges schlaues und dummes Urwesen erscheint hier in zwei Personen aufgelöst. 

Prometheus ist der Vordenkende, Epimetheus der zu spät Nachdenkende. Er ist es, der in seiner Unbedachtsamkeit die letzte unversiegbare Quelle des Elends für die Menschheit, Pandora, als Geschenk der Götter, entgegennimmt. Und Zeus - so erzählt uns Zeus diesen letzten Akt des Wettkampf zwischen den beiden Geistesarten - Zeus, der sehend weiß, dass die Menschen sich am Weibe ergötzen und ihr eigenes Unglück lieben, lacht auf."

2. Hes.erg.77-105: Ausführung

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ἐν δ' ἄρα οἱ στήθεσσι διάκτορος Ἀργεϊφόντης
ψεύδεά θ' αἱμυλίους τε λόγους καὶ ἐπίκλοπον ἦθος
[τεῦξε Διὸς βουλῇσι βαρυκτύπου· ἐν δ' ἄρα φωνὴν]
θῆκε θεῶν κῆρυξ, ὀνόμηνε δὲ τήνδε γυναῖκα
Πανδώρην, ὅτι πάντες Ὀλύμπια δώματ' ἔχοντες
δῶρον ἐδώρησαν, πῆμ' ἀνδράσιν ἀλφηστῇσιν.
αὐτὰρ ἐπεὶ δόλον αἰπὺν ἀμήχανον ἐξετέλεσσεν,
εἰς Ἐπιμηθέα πέμπε πατὴρ κλυτὸν ᾿Ἀργεϊφόντην
δῶρον ἄγοντα, θεῶν ταχὺν ἄγγελον· οὐδ' Ἐπιμηθεὺς
ἐφράσαθ', ὥς οἱ ἔειπε Προμηθεὺς μή ποτε δῶρον
δέξασθαι πὰρ Ζηνὸς Ὀλυμπίου, ἀλλ' ἀποπέμπειν
ἐξοπίσω, μή πού τι κακὸν θνητοῖσι γένηται.
αὐτὰρ ὃ δεξάμενος, ὅτε δὴ κακὸν εἶχ', ἐνόησεν.
Πρὶν μὲν γὰρ ζώεσκον ἐπὶ χθονὶ φῦλ' ἀνθρώπων
νόσφιν ἄτερ τε κακῶν καὶ ἄτερ χαλεποῖο πόνοιο
νούσων τ' ἀργαλέων, αἵ τ' ἀνδράσι Κῆρας ἔδωκαν.
[αἶψα γὰρ ἐν κακότητι βροτοὶ καταγηράσκουσιν.]
ἀλλὰ γυνὴ χείρεσσι πίθου μέγα πῶμ' ἀφελοῦσα
ἐσκέδασ'· ἀνθρώποισι δ' ἐμήσατο κήδεα λυγρά.
μούνη δ' αὐτόθι Ἐλπὶς ἐν ἀρρήκτοισι δόμοισιν
ἔνδον ἔμιμνε πίθου ὑπὸ χείλεσιν, οὐδὲ θύραζε
ἐξέπτη· πρόσθεν γὰρ ἐπέλλαβε πῶμα πίθοιο
[αἰγιόχου βουλῇσι Διὸς νεφεληγερέταο.]
ἄλλα δὲ μυρία λυγρὰ κατ' ἀνθρώπους ἀλάληται·
πλείη μὲν γὰρ γαῖα κακῶν, πλείη δὲ θάλασσα·
νοῦσοι δ' ἀνθρώποισιν ἐφ' ἡμέρῃ, αἳ δ' ἐπὶ νυκτὶ
αὐτόματοι φοιτῶσι κακὰ θνητοῖσι φέρουσαι
σιγῇ, ἐπεὶ φωνὴν ἐξείλετο μητίετα Ζεύς.
οὕτως οὔτι πη ἔστι Διὸς νόον ἐξαλέασθαι.
Das Zurückbleiben der ἐλπίς im πίθος der Pandora ergibt schwierige Interpretationsfragen: Gehört die ἐλπίς zu dem Leid, das den Menschen zur Strafe ausgeteilt wurde, oder ist sie (nach allgemeinem Verständnis) nicht vielmehr ein Positivum?
  • Wenn die ἐλπίς als Leid zu gelten hat, hätte Pandora die Menschen aus Mitleid oder Erschrecken vor einem letzten Leid bewahrt. Merkwürdig wäre allerdings, dass sie das auf Zeus´ Anordnung getan hätte, der das doch gar nicht wollte. Was ἐλπίς als Leid bedeuten könnte, zeigt z.B. Semonides (1D), wo der Begriff eindeutig negativ besetzt ist, (vgl. Theogn. 637f; Aischyl.Prom. ËÎË): Illusion, die dem Menschen den Blick auf das real mögliche Glück verstellt, Scheitern durch Flucht in die Irrealität der Utopie. Allgemein ist die Erfahrung, dass Hoffnung trügt; Trug (oder besser: Selbstbetrug) ist aber etwas Negatives.
  • Wenn die ἐλπίς als Positivum (Hoffnung auf ein baldiges Ende des Leides; vgl. z.B. Theogn. 1135) zu verstehen ist, hätte Pandora bewusst eine realistische Aussicht auf Linderung oder gar Aufhebung des Menschenleides verhindern wollen, was ja auch ihrem Auftrag, ihrem sonstigen Tun und ihrem Wesen entspricht. Der Mensch erfährt in seiner Hoffnungslosigkeit das Leid als konstitutiv für sein Menschsein, es wird zu einer existentiellen Größe. Bei aller Plausibilität dieser Interpretation ergibt sich aber die schwierige Frage, wie und warum das Positive in den πίθος kam, in dem sonst nur Negatives war.
    • Lesky [Motivkontamination, in: Gesammelte Schriften, Bern 1966, S.327-330] nimmt eine "Motivkontamination" an: Ursprünglich habe es zwei πίθοι gegeben, einen mit Gutem, einen mit Schlechtem, Hesiod habe beide Motive vermengt. Um uns zu verwirren?
    • Im Unterricht erschien folgende Erklärung einleuchtender: Vor Pandora lebte der Mensch der Goldenen Zeit im reinen Glück. ἐλπίς wäre in dieser Phase sinnlos gewesen, denn es gab nichts zu erhoffen (auch nichts zu befürchten). D.h.: ἐλπίς wird erst durch das Auftreten des Leides zu einem relativen Wert. Sie wurde den Menschen also zusammen mit dem Leid entweder als Linderung (aber Möglichkeit zum Selbstbetrug) gegeben oder zur Erschwernis (aber zum Zweck illusionsloser Selbsterkenntnis) vorenthalten. Letzteres trifft auf die herzlose Pandora zu.
K.v.Fritz referiert (367ff) Problemstellung und Lösungsansätze. H.Fränkel (Elpis, in: Drei Interpretationen aus Hesiod (III), in: Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München (Beck) 1960, S. 329ff): "Dieser Abschnitt in Hesiods Erga, der die Pandoraerzählung beschließt (90-101), ist noch ungedeutet. Zwar ist der Text einfach, ist jeder Vers und Satz, jedes Wort für sich klar und dem Zweifel entrückt. Aber der Sinn des Ganzen und die Beziehung der Glieder liegen noch im Dunkel; abgesehen von der elementaren Tatsache, dass offenbar der Einzug der Leiden in die menschliche Welt geschildert wird. Es ist als wenn ein Rätsel auf seine Auflösung wartete [...]. Die Schlüsselfrage scheint die zu sein, was die Verse 96-98 meinen. Ist Elpis ein Gut, das dem Menschen vorenthalten wird - soll das die Einschließung bedeuten? Ist sie ein Übel, vor dem er bewahrt bleibt? Sagt die Einsperrung wirklich, dass Elpis nicht in der Menschenwelt tätig ist? Unmöglich, denn es gibt doch Hoffnung, und zwar nur bei den Menschen! Alle frühgriechischen Schriften sind ja voll davon, dass sich der Mensch in eitlen, unzuverlässigen Hoffnungen wiegt, während die Götter frei über das telos, die Verwirklichung und Wirklichkeit, verfügen. Also
vielleicht umgekehrt: Elpis bleibt in des Menschen Haus (als Gut? oder als Übel?), während die Übel frei und feindlich umherschweifen? Oder wie sonst? »Vorher waren die Menschen ohne Leiden, Mühsal und Krankheit; aber das Weib nahm von dem Pithos den Deckel ab, um den Menschen trübe Bitternisse zu schaffen.« Der Pithos war bisher nicht genannt. Er läßt sich schwer in der Erzählung unterbringen, solange wir sie realistisch zu deuten versuchen. Ein Pithos ist kein Transportgefäß, also hat Pandora ihn nicht mitgebracht. Hesiod läßt ihn einfach da sein, und er hat sich nicht die geringste Mühe gegeben, dies zu motivieren, um die Erzählung novellistisch oder psychologisch auszugestalten. Der pragmatische Zusammenhang war ihm unwichtig und gleichgültig, war ihm nur Einkleidung. Der Pithos ist für Hesiod nicht mehr als ein sinnbildliches Gefäß der Leiden.
Bei dieser Auffassung können wir nun auch den Zusammenhang mit den Versen der Ilias wahren, nach denen Zeus aus zwei Pithoi Leiden und Freuden an die Menschen austeilt (W 527). Das Bild der Vorratsfässer ergab sich für Homer aus der Analogie eines Menschen, der aus seinem Vorrat den Hausgenossen Korn, oder Wein zuteilt. Wenn wir das im Gleichnis plastisch Gesehene modernisierend in die nüchterne Sprache der Begriffe übersetzen, so ist die Vorstellung die, dass es verschiedene Güter und Leiden potentiell gibt, und dass Zeus sie in jedem Einzelfall realisiert, indem er sie dem damit Bedachten zuteilt.
Ähnlich, wenn auch bedeutsam verschieden, ist das Bild bei Hesiod. Auch er kennt das Gefäß der Leiden; aber von einem Gefäß der Güter weiß er nichts. Vorher lebte ja die Menschheit in einem Zustand vollkommenen Glücks; nun werden alle Leiden die es gibt auf sie losgelassen, und zwar in einem einzigen Akt, der unser ganzes Schicksal für alle Zeiten einmalig und grundsätzlich umgestaltet. Zeus verleiht nicht mehr das einzelne Schicksal, sondern die Übel sind mit der Kraft ausgestattet sich frei zu realisieren. Das sagt Hesiod deutlich und ausdrücklich mit dem Beiwort automatoi (103). Bei Homer ist alle Spontaneität des Willens und Tuns den Göttern vorbehalten; für Hesiod sind es nicht mehr Apollon und Artemis, die Krankheit und Sterben auf den Menschen schießen wie der Schütze den Pfeil, sondern die Krankheit [332] fällt ihn aus eigenem Willen. Gewiß hat auch Hesiod geglaubt, dass Gott auf den Lauf der Dinge einwirken kann und dass er es tut. Aber er sieht nicht mehr hinter jedem eingreifenden Ereignis Gottes besondere Fügung; vieles was geschieht, wird von den einzelnen wirksamen Faktoren der Welteinrichtung selbsttätig vollzogen. Mit dieser bestehenden Welteinrichtung muss man sich abfinden, und ihr mit Einsicht, Rechtlichkeit und Tüchtigkeit möglichst viel Gutes abzugewinnen versuchen. Eben solches zu lehren ist der Zweck von Hesiods Erga. 
[...] Erweitern wir nun unsere Deutung so, dass sie dem ganzen Zusammenhang der Erzählung gerecht wird. Das Weib entließ die Plagen aus dem Gefäß, das sie barg, und gab ihnen damit die Freiheit selbständiger (automatoi) Realisierung; vor der Hoffnung schlug sie den Deckel zu und nahm ihr somit jene Fähigkeit. Die beiden Handlungen sind komplementär, weil sie die beiden Seiten des menschlichen Zustandes abspiegeln: die Plagen haben über uns Gewalt, unsere Wünsche haben keine Gewalt über das Schicksal. Daß der menschlichen Hoffnung der Weg zur freien Verwirklichung versperrt wurde, ist ein großes Unglück, ein "Übel" - mit dieser nunmehr trivialen Feststellung erledigt sich die lästige Frage: ob Hesiod die Hoffnung als ein Gut oder als ein Übel habe bezeichnen wollen. Hesiod Aussage ist zu Ende, bevor sich diese Frage stellt. Das Übel, das Hesiod meint, ist die grundsätzliche Kraftlosigkeit unserer Wünsche. Ob es aber nun zweitens unter diesen Umständen für die Menschen besser wäre, wenn wir überhaupt keine Wünsche hätten und keine Hoffnungen (ob also die Hoffnung, wirkungslos wie sie nun einmal ist, ein Übel wäre); oder ob die Hoffnung, auch unter diesen Umständen, doch noch ein Trost oder Ansporn ist, also ein Gut - darüber hat sich Hesiod nicht mehr ausgesprochen, nachdem er den viel elementareren Vorgang in seiner Furchtbarkeit gezeigt hatte: die Entwirklichung der Hoffnung, die dem wunschlos glücklichen Zeitalter ein Ende machte. Seitdem schlägt immer wieder vor der Hoffnung die Tür ihres Gefängnisses zu: rasch und frei, Tag und Nacht bereit, kommt ihr das Unglück zuvor. [...]
[333] Auch der Schluß des Abschnitts wird nun in seiner vollen Prägnanz verständlich, nachdem wir die Aussage über Elpis gedeutet haben, mit der dieser Schlußteil in genauer Kontrastbeziehung steht. Schweigend fallen die Leiden den Menschen an, weil Gott ihnen die Sprache nahm. Wieder müssen wir, um das in dieser Aussage Getroffene klar auszusprechen, von der Terminologie einer späteren Zeit Gebrauch machen: während Elpis logo alles Gute verheißt, fällt ergo das Unglück über den Menschen her. Elpis als [334] Gedanke und Wunsch ist mit Sprache begabt; die Gabe des Denkens und die des Redens sind ja für diese Epoche ununterscheidbar. Die Übel hingegen sind nichts wie brutale Wirklichkeit: sie sind aloga, sinnlose, nackte Realität. Eine Krankheit, ein Mißerfolg, ein Unfall - sie geschehen schlechthin, sie sind da und weiter nichts. Sie haben keine Sprache; Gott hat sie ihnen genommen, wie er den menschlichen Hoffnungen das andre nahm: die Kraft der Wirklichkeit.
Am Kontrast zwischen enger Gefangenschaft und freier Beweglichkeit, zwischen Rede und Stummheit, ist Hesiod das Wesen sowohl der Hoffnung wie des Unglücks deutlich geworden. Der archaische Grieche betrachtet und beschreibt ja mit Vorliebe die Erscheinungen in gegensätzlicher Doppelheit. Offenbar war ihm diese Form der Apperzeption bequemer und natürlicher als die einzielig isolierende, und sie lieferte ihm die deutlichsten und präzisesten Bilder.

K.Kerényi (in: Humanist. Seelenforschung, Die Geburt der Helena), Darmstadt 1966, S. 62f): "Die uralte Lehre, dass das Leid als Vergeltung durch die Frau auf die Welt kam, ist uns bekannt. Sie steht in mythischer Fassung am Anfang unserer Bibel. Wie man im einzelnen den Wortlaut der Paradiesgeschichte erklärt, geht uns hier nichts an. Die Hauptsache bleibt unzweifelhaft: sie erzählt uns, dass das durchaus weibliche Gebaren der ersten Frau Elend und Tod als Strafe zum Geschick der Menschheit machte. Und wir begegnen nicht nur hier einer uralten Geschichte, die das Urweib als die Quelle des Leidens auf Erden und zugleich jenes Leiden als verschuldetes hinstellt. Auch die Griechen besaßen dieselbe merkwürdige Auffassung von Weiblichkeit und Menschenleid, in mythischer Form ausgedrückt. Eine althellenische Erzählung von der Erschaffung des ersten Menschen wird nicht überliefert, wohl aber von der Erschaffung des Urweibes, Pandora genannt. Hesiod erzählt uns wiederholt, wie sie - das schöne Übel (kalon kakon, Hes.theog.585) - geschaffen wurde zur Bestrafung der Menschheit. Das Menschengeschlecht wird wegen des Frevels des Prometheus mitbestraft, und seine Strafe ist das Weib, die eigentlichste Quelle alles Leidens. [...] In jenem geheimnisvollen Gefäß, dem Pithos, worüber wir von Hesiod nichts Näheres erfahren, waren früher die Übel gebannt. Jetzt, da der Mensch das Weib besitzt und sich seiner Schönheit erfreut, besitzt er auch die Übel."

 

3. Der Mythos von den fünf Weltaltern

Der Kontext: "In zwei parallelen Erzählungen hat Hesiod darzulegen versucht, wie der gegenwärtige Zustand des menschlichen Lebens entstanden ist. Die eine, eine Neubearbeitung des Prometheusmythos, den der Dichter in der Theogonie schon einmal behandelt hatte, jetzt aber in Einzelzügen erweitert und umgestaltet, mit starker Benutzung seiner älteren Bearbeitung, behandelt nur das Elend, das durch Prometheus' Verschuldung über die Menschen gekommen ist (Weiber, Krankheiten und alle Übel...) wie in der Genesis durch den Sündenfall der Urmenschen. In dem parallelen logos, von den fünf Weltaltern, wird dagegen zugleich der Versuch gemacht, die Entwicklung des Menschengeschlechts und seiner Kultur in einer großartigen historischen Konstruktion darzulegen". (E.Meyer, 487f) Zur Komposition: "Hesiod ist so verfahren, dass er nicht eine einheitliche, von oben nach unten steigende Entwicklung gibt, sondern zwei parallele Entwicklungsreihen, auf der einen Seite das goldene und das silberne Geschlecht, auf der anderen das eherne und das eiserne, die beiden letzten unterbrochen durch das dazwischenliegende Heroengeschlecht. In beiden Fällen ist das jüngere Geschlecht (Silber und Eisen) die Entartung des vorhergehenden (Gold und Erz). Die beiden Gruppen aber entsprechen dem Wandel im Weltregiment, der Ersetzung der Herrschaft des Kronos durch die des Zeus; der von Zeus herbeigeführte Untergang des silbernen Geschlechts fällt mit dem Sturz der Titanen zusammen, oder vielmehr, er ist seinem Wesen nach mit ihm identisch." (E.Meyer, 498) Zur Deutung: "Was Hesiod geben will: durchaus nicht Sagengeschichte, sondern Betrachtungen über die Bedingungen und Aufgaben des menschlichen Lebens. Gekleidet sind sie in die Form einer Entwicklungsgeschichte der Menschheit". (Meyer 503)

 

3.1 Das goldene Zeitalter

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εἰ δ' ἐθέλεις, ἕτερόν τοι ἐγὼ λόγον ἐκκορυφώσω
εὖ καὶ ἐπισταμένως· σὺ δ' ἐνὶ φρεσὶ βάλλεο σῇσιν.
ὡς ὁμόθεν γεγάασι θεοὶ θνητοί τ' ἄνθρωποι.
χρύσεον μὲν πρώτιστα γένος μερόπων ἀνθρώπων
ἀθάνατοι ποίησαν Ὀλύμπια δώματ' ἔχοντες.
οἳ μὲν ἐπὶ Κρόνου ἦσαν, ὅτ' οὐρανῷ ἐμβασίλευεν·
ὥστε θεοὶ δ' ἔζωον ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες
νόσφιν ἄτερ τε πόνων καὶ ὀιζύος· οὐδέ τι δειλὸν
γῆρας ἐπῆν, αἰεὶ δὲ πόδας καὶ χεῖρας ὁμοῖοι
τέρποντ' ἐν θαλίῃσι κακῶν ἔκτοσθεν ἁπάντων·
θνῇσκον δ' ὥσθ' ὕπνῳ δεδμημένοι· ἐσθλὰ δὲ πάντα
τοῖσιν ἔην· καρπὸν δ' ἔφερε ζείδωρος ἄρουρα
αὐτομάτη πολλόν τε καὶ ἄφθονον· οἳ δ' ἐθελημοὶ
ἥσυχοι ἔργ' ἐνέμοντο σὺν ἐσθλοῖσιν πολέεσσιν.
ἀφνειοὶ μήλοισι, φίλοι μακάρεσσι θεοῖσιν.
αὐτὰρ ἐπεὶ δὴ τοῦτο γένος κατὰ γαῖ' ἐκάλυψε, -- τοὶ
μὲν δαίμονες ἁγνοὶ ἐπιχθόνιοι καλέονται
ἐσθλοί, ἀλεξίκακοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων,
[οἵ ῥα φυλάσσουσίν τε δίκας καὶ σχέτλια ἔργα
ἠέρα ἑσσάμενοι πάντη φοιτῶντες ἐπ' αἶαν,]
πλουτοδόται· καὶ τοῦτο γέρας βασιλήιον ἔσχον -- ,
"Das »goldene Zeitalter« ist das Idealbild vom Menschenglück, wie es der Dichter in engem Anschluß an das Volksmärchen von Kronos und die Festbräuche der Kronien entworfen hat. Aber für ihn bedeutet es etwas ganz anderes, wie das Gegenbild vom silbernen Zeitalter lehrt, das er, als freie Schöpfung seines eigenen Nachdenkens, ihm gegenüberstellt. Wohl wäre es schön, das ist, was er lehren will, wenn das Menschenleben so gestaltet wäre, wie das Märchen es schildert; und wir können uns ja vorstellen und ausmalen, dass es wirklich einmal - zur Zeit des Kronos - so ausgesehen hat: aber was ist die notwendige Folge davon? die Degeneration, das Schwinden der körperlichen und geistigen Kraft, auf der doch allein die Existenz des Menschen beruht." (Meyer 502)

3.2 Das silberne Zeitalter

 
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ἐτρέφετ' ἀτάλλων, μέγα νήπιος, ᾧ ἐνὶ οἴκῳ. 
ἀλλ' ὅτ' ἄρ' ἡβήσαι τε καὶ ἥβης μέτρον ἵκοιτο, 
παυρίδιον ζώεσκον ἐπὶ χρόνον, ἄλγε' ἔχοντες 
ἀφραδίῃς· ὕβριν γὰρ ἀτάσθαλον οὐκ ἐδύναντο 
ἀλλήλων ἀπέχειν, οὐδ' ἀθανάτους θεραπεύειν 
ἤθελον οὐδ' ἔρδειν μακάρων ἱεροῖς ἐπὶ βωμοῖς, 
ἣ θέμις ἀνθρώποις κατὰ ἤθεα. τοὺς μὲν ἔπειτα 
Ζεὺς Κρονίδης ἔκρυψε χολούμενος, οὕνεκα τιμὰς 
οὐκ ἔδιδον μακάρεσσι θεοῖς, οἳ  Ὄλυμπον ἔχουσιν. 
αὐτὰρ ἐπεὶ καὶ τοῦτο γένος κατὰ γαῖ' ἐκάλυψε, - 
τοὶ μὲν ὑποχθόνιοι μάκαρες θνητοῖς καλέονται, 
δεύτεροι, ἀλλ' ἔμπης τιμὴ καὶ τοῖσιν ὀπηδεῖ -.
"Der Wohlstand und das üppige Leben, wo die Natur alles von selbst gibt, und der Mensch nur zuzugreifen braucht, um zu genießen, führt zur Verweichlichung, zum Aufpäppeln der Kinder unter der überzärtlichen Pflege der Mutter, und weder die Körperkraft wird entwickelt noch der Verstand, der auch hier wie bei Sokrates und Plato und in aller richtigen Ethik in erster Linie eine sittliche Kraft ist, die dem Leben Halt und Maß gibt. Aber diese jungen Leute, welche die Schule des Lebens nicht durchgemacht haben, bilden sich ein, lediglich dem eigenen Gutdünken folgen zu können, ohne Ordnung und Herkommen zu achten: untereinander geraten sie durch ihre Selbstsucht in Streit und von den Göttern und ihren Geboten wollen sie nichts wissen, weil sie selbst klug genug zu sein glauben. So müssen sie zugrunde gehen: Zeus erfüllt ihr Geschick, sie sind für das menschliche Leben unbrauchbar." (Meyer 503)

3.3 Das eherne Zeitalter

 
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Ζεὺς δὲ πατὴρ τρίτον ἄλλο γένος μερόπων ἀνθρώπων 
χάλκειον ποίησ', οὐκ ἀργυρέῳ οὐδὲν ὁμοῖον, 
ἐκ μελιᾶν, δεινόν τε καὶ ὄβριμον· οἷσιν Ἄρηος 
ἔργ' ἔμελεν στονόεντα καὶ ὕβριες· οὐδέ τι σῖτον 
ἤσθιον, ἀλλ' ἀδάμαντος ἔχον κρατερόφρονα θυμόν, 
ἄπλαστοι· μεγάλη δὲ βίη καὶ χεῖρες ἄαπτοι 
ἐξ ὤμων ἐπέφυκον ἐπὶ στιβαροῖσι μέλεσσιν. 
ὧν δ' ἦν χάλκεα μὲν τεύχεα, χάλκεοι δέ τε οἶκοι 
χαλκῷ δ' εἰργάζοντο· μέλας δ' οὐκ ἔσκε σίδηρος. 
καὶ τοὶ μὲν χείρεσσιν ὕπο σφετέρῃσι δαμέντες 
βῆσαν ἐς εὐρώεντα δόμον κρυεροῦ Αίδαο 
νώνυμνοι· θάνατος δὲ καὶ ἐκπάγλους περ ἐόντας 
εἷλε μέλας, λαμπρὸν δ' ἔλιπον φάος ἠελίοιο.
"Zeigt das erste Paar der Entwicklung einer nicht durch eigene Kraft, sondern durch ein gütiges Geschick verliehenen materiellen Kulturblüte zu physischer und psychischer Degeneration und damit zum selbstverschuldeten Untergang, so zeigt das zweite Paar, wie der umgekehrte Gang, die aufsteigende Entwicklung von roher physischer Kraft zu hoher geistiger Kultur, nicht minder zur Entartung führt, die den Untergang zu bereiten droht, aber zu einer Entartung, die nicht auf Erschlaffung, sondern vielmehr auf Steigerung der geistigen Kräfte beruht und darum nur um so ärger ist. Während das erste Paar ein Phantasiebild ist, welches anschaulich macht, wie unmöglich und unausführbar die Träume sind, die der Mensch in den Nöten des Tages als ersehntes Ideal sich ausmalt, und zu welch verderblichen Konsequenzen sie in Wirklichkeit führen würden - die Menschennatur ist, durch den Willen der Götter, nun einmal anders geartet, als diese Träume voraussetzten -, so handelt das zweite Paar von den wirklichen, jetzt lebenden Menschen und von ihrer geschichtlichen Entwicklung. Eben darum kann der Dichter hier die Erzählungen benutzen, welche von ihren früheren Zuständen und ihrer Entstehung umlaufen." (Meyer 504)  "Es sind die Überlieferungen über das heroische Zeitalter, welche die Farben zu diesem Bilde gegeben haben: das war eine Zeit selbstherrlicher, mächtiger Männer, mit ununterbrochenen Kämpfen, und in diesen Kämpfen hat schließlich das Heroengeschlecht seinen Untergang gefunden." (Meyer 506) "Aber es »das eherne Zeitalter« ist nur die eine Seite der Heroenzeit, die Hesiod für seine Darstellung brauchen kann: er will die vernichtende Gewaltsamkeit einer rohen kriegerischen Generation schildern, da kann er von dem Adel der Heroen, ihrem Zusammenleben mit den Göttern und dem seligen Geschick, das ihnen nach dem Tode zuteil geworden ist, nicht reden. Andererseits aber konnten in einer geschichtlichen Skizze der Entwicklung des Menschengeschlechts die Heroen unmöglich fehlen. Hesiod hilft sich, indem er auch hier, wie beim goldenen und silbernen Geschlecht, die Überlieferung zerlegt: von dem gerechteren und besseren göttlichen Geschlecht, die Halbgötter genannt werden, [...] scheidet er die Menschen des ehernen Geschlechts, die "namenlos" in den Hades gefahren sind, d.h. die nicht wie das goldene, silberne und Heroengeschlecht als selige Mächte im Volksglauben fortleben, sondern verschollen sind." (Meyer 506f)

3.4 Das Heroenzeitalter

 
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αὐτὰρ ἐπεὶ καὶ τοῦτο γένος κατὰ γαῖ' ἐκάλυψεν, 
αὖτις ἔτ' ἄλλο τέταρτον ἐπὶ χθονὶ πουλυβοτείρῃ 
Ζεὺς Κρονίδης ποίησε, δικαιότερον καὶ ἄρειον, 
ἀνδρῶν ἡρώων θεῖον γένος, οἳ καλέονται 
ἡμίθεοι, προτέρη γενεὴ κατ' ἀπείρονα γαῖαν. 
καὶ τοὺς μὲν πόλεμός τε κακὸς καὶ φύλοπις αἰνή, 
τοὺς μὲν ὑφ' ἑπταπύλῳ Θήβῃ, Καδμηίδι γαίῃ, 
ὤλεσε μαρναμένους μήλων ἕνεκ' Οἰδιπόδαο, 
τοὺς δὲ καὶ ἐν νήεσσιν ὑπὲρ μέγα λαῖτμα θαλάσσης 
ἐς Τροίην ἀγαγὼν Ἑλένης ἕνεκ' ἠυκόμοιο. 
ἔνθ' ἤτοι τοὺς μὲν θανάτου τέλος ἀμφεκάλυψε, 
τοῖς δὲ δίχ' ἀνθρώπων βίοτον καὶ ἤθε' ὀπάσσας 
Ζεὺς Κρονίδης κατένασσε πατὴρ ἐς πείρατα γαίης. 
τηλοῦ ἀπ' ἀθανάτων· τοῖσιν Κρόνος ἐμβασιλεύει. 
καὶ τοὶ μὲν ναίουσιν ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες 
ἐν μακάρων νήσοισι παρ' Ὠκεανὸν βαθυδίνην, 
ὄλβιοι ἥρωες, τοῖσιν μελιηδέα καρπὸν 
τρὶς ἔτεος θάλλοντα φέρει ζείδωρος ἄρουρα.
"Natürlich durchbricht dieses Einschieben das vom Dichter geschaffene Schema und damit zugleich die absteigende Linie fortschreitender Degeneration; aber [...] er hat es keineswegs nur äußerlich in die Folge der Metallzeitalter eingeschoben, sondern in ganz genialer Weise aus der Not eine Tugend gemacht. Erst bei Plato wieder finden wir Gedanken von demselben tiefen Einblick in das Wesen des Menschendaseins und die Bedingungen menschlicher Entwicklung. Die rohe Körperkraft, und das wilde Draufloshauen des ehernen Geschlechts führt zum Krieg aller gegen alle und damit zum Untergang. Die Heroen besitzen die gleiche physische Kraft und kriegerische Leidenschaft; aber hier ist sie gemildert durch die dikaiosyne, den Sinn für die soziale Ordnung, welche die Menschen aneinander bindet. So stehen sie sittlich und kulturell weit höher; ein idealer Zustand durchbricht die absteigende Entwicklungsreihe." Meyer 507f)

3.5 Das eiserne Zeitalter

 
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μηκέτ' ἔπειτ' ὤφελλον ἐγὼ πέμπτοισι μετεῖναι
ἀνδράσιν, ἀλλ' ἢ πρόσθε θανεῖν ἢ ἔπειτα γενέσθαι.
νῦν γὰρ δὴ γένος ἐστὶ σιδήρεον· οὐδέ ποτ' ἦμαρ
παύονται καμάτου καὶ ὀιζύος, οὐδέ τι νύκτωρ
φθειρόμενοι. χαλεπὰς δὲ θεοὶ δώσουσι μερίμνας·
ἀλλ' ἔμπης καὶ τοῖσι μεμείξεται ἐσθλὰ κακοῖσιν.
Ζεὺς δ' ὀλέσει καὶ τοῦτο γένος μερόπων ἀνθρώπων,
εὖτ' ἂν γεινόμενοι πολιοκρόταφοι τελέθωσιν.
οὐδὲ πατὴρ παίδεσσιν ὁμοίιος οὐδέ τι παῖδες,
οὐδὲ ξεῖνος ξεινοδόκῳ καὶ ἑταῖρος ἑταίρῳ,
οὐδὲ κασίγνητος φίλος ἔσσεται, ὡς τὸ πάρος περ.
αἶψα δὲ γηράσκοντας ἀτιμήσουσι τοκῆας·
μέμψονται δ' ἄρα τοὺς χαλεποῖς βάζοντες ἔπεσσι
σχέτλιοι οὐδὲ θεῶν ὄπιν εἰδότες· οὐδέ κεν οἵ γε
γηράντεσσι τοκεῦσιν ἀπὸ θρεπτήρια δοῖεν
χειροδίκαι· ἕτερος δ' ἑτέρου πόλιν ἐξαλαπάξει.
οὐδέ τις εὐόρκου χάρις ἔσσεται οὔτε δικαίου
οὔτ' ἀγαθοῦ, μᾶλλον δὲ κακῶν ῥεκτῆρα καὶ ὕβριν
ἀνέρες αἰνήσουσι· δίκη δ' ἐν χερσί, καὶ αἰδὼς
οὐκ ἔσται· βλάψει δ' ὁ κακὸς τὸν ἀρείονα φῶτα
μύθοισιν σκολιοῖς ἐνέπων, ἐπὶ δ' ὅρκον ὀμεῖται.
ζῆλος δ' ἀνθρώποισιν ὀιζυροῖσιν ἅπασι
δυσκέλαδος κακόχαρτος ὁμαρτήσει, στυγερώπης.
καὶ τότε δὴ πρὸς Ὄλυμπον ἀπὸ χθονὸς εὐρυοδείης
λευκοῖσιν φάρεσσι καλυψαμένα χρόα καλὸν
ἀθανάτων μετὰ φῦλον ἴτον προλιπόντ' ἀνθρώπους
Αἰδὼς καὶ Νέμεσις· τὰ δὲ λείψεται ἄλγεα λυγρὰ
θνητοῖς ἀνθρώποισι· κακοῦ δ' οὐκ ἔσσεται ἀλκή.
"Die kulturgeschichtliche Entwicklung vom ehernen zum eisernen Geschlecht besteht keineswegs in einer Steigerung der physischen Gewaltsamkeit, wie es der Fortgang vom weicheren zum härteren Metall erwarten lassen könnte, sondern der Dichter blickt auch hier viel tiefer in das innere Wesen menschlicher Entwicklung.
Bloße Körperkraft und ungezügelte kriegerische Gewaltsamkeit führt zur Selbstvernichtung, der Versuch, durch Unterordnung unter die Gerechtigkeit einen Ausgleich zu finden, hat sich nicht behaupten können: der weitere Fortschritt, durch den die Menschen der Gegenwart existieren, liegt auf intellektuellem Gebiet. Dieser intellektuelle Fortschritt bändigt allerdings die ursprüngliche Wildheit; aber er dient lediglich dem skrupellosen Egoismus [...], so dass das Leben noch viel unseliger wird als in dem rohen Naturzustande des ehernen Geschlechts. [...] Kulturfortschritt (der äußerlich in der Ersetzung des Erzes durch das Eisen zutage tritt) ist zwar Entwicklung der intellektuellen Kräfte des Menschen, aber zugleich moralische Zersetzung. Auflösung aller geheiligten Bande - das ist die Entwicklung des eisernen Geschlechts." (Meyer 509)

4. Zur Rezeption:

Friedr. v. Schiller: Die vier Weltalter (vertont v. Fr. Schubert (op. posth.111,3)

Wohl perlet im Glase der purpurne Wein,
Wohl glänzen die Augen der Gäste,
Es zeigt sich der Sänger, er tritt herein,
Zu dem Guten bringt er das Beste;
Denn ohne die Leier im himmlischen Saal
Ist die Freude gemein auch beim Nektarmahl.

Erst regierte Saturnus schlicht und gerecht,
Da war es heute wie morgen,
Da lebten die Hirten, ein harmlos Geschlecht,
Und brauchten für gar nichts sorgen;
Sie liebten, und taten weiter nichts mehr,
Die Erde gab alles freiwillig her.
Drauf kam die Arbeit, der Kampf begann
Mit Ungeheuern und Drachen,
Die Helden fingen, die Herrscher an,
Und den Mächtigen suchten die Schwachen;
Und der Streit zog in des Skamanders Feld,
Doch die Schönheit war immer der Gott der Welt.

Aus dem Kampf ging endlich der Sieg hervor,
Und der Kraft entblühte die Milde,
Da sangen die Musen im himmlischen Chor,
Da erhuben sich Göttergebilde;
Das Alter der göttlichen Phantasie,
Es ist verschwunden, es kehret nie.
  1. Wie verändert Schiller den äußeren Stufenbau der Weltzeitalter?
  2. Liegt bei Schiller eine absteigende oder eine aufsteigende Kulturentwicklung vor?
  3. Entspricht die literarische Form Schillers er epischen Gestaltung bei Hesiod? 

      
LITERATUR:
  1. K.v.Fritz: Pandora, Prometheus und der Mythos von den Weltaltern, in: E. Heitsch (Hg.): Hesiod, Darmstadt (WBG) 1966
  2. E. Meyer: Hesiods Erga und das Gedicht von den fünf Menschengeschlechtern, in: E. Heitsch (Hg.): Hesiod, Darmstadt (WBG) 1966, S. 471ff  
Sententiae excerptae:
w44
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