Nostri consocii (Google, Affilinet) crustulis memorialibus utuntur. Concedis, si legere pergis.
 
 
 
 

Marcus Tullius Cicero
De re publica

Referatshemen

 
Vorherige Datei Folgende Datei

Die Frage der Gerechtigkeit in Ciceros De re publica

Andrea Hofmann (LK 12-2000/01)

  1. Zusammenfassung und Erläuterung der Diskussion bei Cicero
    1. Die Philus-Rede
    2. Die Laelius-Rede
    3. Schlussrede Scipios
    4. Ciceros Rechtsverständnis
    5. Fragen an Cicero
  2. Von Ciceros Staatstheorie zum modernen Naturrechtsdenken
  3. Quellen

  1. Zusammenfassung und Erläuterung der Diskussion bei Cicero

    1. Im dritten Buch von Ciceros "De re Publica" erörtern die Gesprächsteilnehmer die Frage, inwieweit die Gerechtigkeit bzw. die Ungerechtigkeit zur Führung des Gemeinwesens nötig sei. Hierbei vertritt Philus als "advocatus diaboli" die Position der Ungerechtigkeit: Ohne Ungerechtigkeit sei die Führung eines Gemeinwesens nicht möglich. Laelius hält dagegen ein Plädoyer für die Gerechtigkeit: Ungerechtigkeit schade dem Staat, ohne Gerechtigkeit sei die Führung des Gemeinwesens unmöglich. Scipio hatte bereits I 39 das "Gemeinwesen" als Rechtsgemeinschaft definiert:: "Populum autem non omnem coetum multitudinis, sed coetum iuris consensu et utilitas communione sociatum esse determinat" (Argumentum Augustini, civ.2,21). Ein Gemeinwesen bestehe also nur, wenn der jeweilige Herrscher (König, Optimaten, Volk) gerecht handelten. Ohne Recht kein Staat. Die Gerechtigkeit könne durch die spezifisch menschliche Gabe der Vernunft ausgeübt werden.
    2. Die Philus-Rede
      Philus stützt sich in seinen Argumenten auf die Meinung des Karneades. Karneades war Schulhaupt der neueren skeptischen Akademie. Er zweifelte am Wahrheitsgehalt der Lehren verschiedener Philosophenschulen und vertrat die Richtung, dass dogmatisches Wissen unmöglich sei, vielmehr sei vieles nicht beweisbar, aber immerhin augenscheinlich (δόξαι πιθαναί). Deshalb griff er die stoische Teleologie und Theologie an, um deren mangelhafte Beweisführung zu entkräften. Bei einem Auftritt in Rom hatte Karneades 155 v.Chr. in öffentlichen Vorträgen zunächst die Stellung der Gerechtigkeit, am Folgetag die der Ungerechtigkeit vertreten, um zu zeigen, das alle Verteidiger der Gerechtigkeit sich nur auf wertlose Argumente stützten. Das Recht, so seine Schlussfolgerung, werde nach dem individuellen Nutzen des Einzelnen oder der Gruppe definiert. Es sei, je nach Land, Sitten und Bräuchen verschieden und werde oft geändert. Darum gebe es auch kein Naturrecht: Vielmehr strebten Menschen und Lebewesen unter Führung der Natur zu ihrem Nutzen. Dabei gebe es keine Gerechtigkeit: Gerechtigkeit zeuge von Dummheit. Wenn große Völker (wie das römische Volk) gerecht geblieben wären, hätten sie keinen Ruhm erlangt und wären arm geblieben.

      Philus führt die Betrachtungen des Karneades nun weiter aus: Die Gerechtigkeit sei eine Tugend, die alles mehr als sich selbst liebe. Das Recht sei vom Staat gegeben, nicht von der Natur. Weisheit und Gerechtigkeit lassen sich nie in Einklang bringen. Rechte werden oft verändert, weil sie immer nur einem Teil der Gesellschaft nutzen könnten: Rechte für Männer seien für Frauen unnütz usw. Daraus folgert er, dass Gesetze vom Staat zu dessen eigenen Nutzen gemacht werden.

      Wenn es ein Naturrecht gäbe, so würde das bedeuten, dass für alle Lebewesen dieselben Gesetze gelten. Hier stellte sich dann unweigerlich die Frage, welchen der zahlreichen Gesetzte man folgen solle. Allen zu folgen wäre, wegen ihrer Verschiedenheit und Widersprüchlichkeit, unmöglich. Zugleich schließt Philus daraus, dass Gesetze  durch Strafen, nicht durch Gerechtigkeit gestützt werden, dass das Recht nicht von der Natur kommt.

      Karneades hatte in seiner Rede noch einmal Beispiele dafür genannt, dass ein kluger Mensch sich wohl selten der Gerechtigkeit bedienen könne, wenn er sich selbst nicht schaden wolle. So sei es z.B. dumm, wenn ein Schiffbrüchiger ein weitaus schwächeres Opfer nicht vom rettenden Balken stoße, wenn es sonst für ihn keine Rettung gibt.

      „Mutter" der Gerechtigkeit, so Philus, sei also nicht der Wille, sondern im Gegenteil die Schwäche. So sei es immer noch besser, Unrecht zu tun und dabei nichts zu erleiden, als weder Unrecht zu tun noch zu leiden, oder gar sowohl Unrecht zu tun als auch zu leiden.

      Der Staat solle also lieber ungerecht herrschen, als gerechter Sklave zu werden.

    3. Die Laelius-Rede

      Nun hält Laelius seine Gegenrede für die Gerechtigkeit.

      Die Gerechtigkeit ist seiner Meinung nach ein ewiges Weltgesetz. Sie entstehe durch die Verbindung der Natur mit der Vernunft (λόγος): Die menschliche Seele sei ein Teil der großen Weltvernunft. Die ἀρετή eines Menschen bestehe in Übereinstimmung mit dem weltlichen Vernunftgesetz. Dadurch entstehe ein natürliches Rechtsgefühl und eine vom Menschen unabhängige Weltordnung nach dem göttlichen Gesetz der Gerechtigkeit. Gott sei also der Erfinder, Schiedsrichter und Antragsteller der Gerechtigkeit.

      Kein Krieg, sagt Laelius, werde vom besten Staat unternommen, außer für ein gegebenes Wort oder Heil. Den Strafen, die nach Philus die Gerechtigkeit stützen, werden einzelne durch den Tod entgehen. Der Staat allerdings soll ewig sein: Der Untergang eines Staates sei mit einem Weltuntergang zu vergleichen. Ein Krieg ohne Grund sei ungerecht, ein erklärter Krieg jedoch gerecht.

      Nach Laelius' Auffassung entsprechen also Roms Herrschaft und Kriege den natürlichen und göttlichen Gesetzen. Das Römische Recht sei eine "lex divina". Das alte Rom sei ein idealer Staat der Gerechtigkeit gewesen, in dem die Gerechtigkeit in voller Blüte gestanden habe.  Zwischen ius civile, ius naturale, iustitia, sapientia, bonum und honestum habe kein Unterschied bestanden. 

      Allerdings scheint es in der Zeit, in der wir uns nun befinden, einen Riss zwischen Staat und Natur, Politik und göttlichem Gebot zu gegeben. Hierbei könnte man vor allem an die Bürgerkriege denken und an das Triumvirat Crassus - Caesar - Pompeius. Diese Differenzen führen nach Laelius' Ansicht irgendwann zum Untergang des Staates. 

      Nach Laelius ist es auch kein Unrecht, dass ein gerechter Staat Provinzen besitzt: Die Knechtschaft sei nämlich nützlich: So würden wilde Völker gezügelt und ihnen die Möglichkeit genommen, das römische Reich anzugreifen. Wenn die Herrschaft aber zur Gewalt umschlage, sei die Gerechtigkeit nicht mehr gewahrt: Wenn freiwillig Gehorchende durch Terror gebändigt würden, bedeute dies den Verlust der Gerechtigkeit und somit den Untergang des Staates.

    4. Schlussrede Scipios

      Scipio gibt in seiner Schlussrede noch einmal eine Art Zusammenfassung und überträgt das soeben gehörte auf die verschiedenen Staatsformen.

      Grundsätzlich bestehe kein Gemeinwesen, wenn eine Tyrannei, sei sie von einem einzelnen, einigen wenigen oder gar dem ganzen Volk ausgeübt, bestehe. Liege alle Macht beim Volk, bestehe zwar ein Gemeinwesen, allerdings ein schlechtes. Das Volk werde durch die Anerkennung des Rechtes zusammengehalten. Ungerechte Staaten seien keine Staaten. Auf die Frage, welche Verfassungsform nun die beste sei, äußert sich Scipio nur zögerlich: Es sei egal, ob die Weisheit nun bei den Besten (Optimaten), einem einzelnen (König) oder bei allen (Volk) liege, Hauptsache, sie sei vorhanden und der Staat werde gerecht geführt.

    5. Ciceros Rechtsverständnis

      Während Platon in seinem ganzen Werk πολιτεία das Wesen und den Nutzen der Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) und der Ungerechtigkeit (ἀδικία) behandelt, geht Cicero dieser Frage nur in einem Buch seiner Res publica  nach. Er verwertet hierin die These des Karneades und kehrt sie schließlich um. Karneades dagegen hatte versucht, die Lehren Platons zu widerlegen, und hatte sich gegen die Stoa gewendet.   

      Platon vergleicht in seinem Werk die menschliche Seele mit dem Staat, um so daraus schließen zu können, was die Gerechtigkeit  im Staat letztendlich bedeutet. Auch Cicero möchte den Nutzen der Gerechtigkeit darstellen, allerdings speziell den Nutzen der Gerechtigkeit für die Innen- und Außenpolitik Roms. 

      Während in der griechischen Staatsphilosophie die positiven Gesetze nicht aus dem Naturrecht abgeleitet wurden, zwischen φύσις und νόμος also noch kein Zusammenhang zu bestehen schien, versucht Cicero eine Verbindung zwischen den beiden herzustellen. Der römische Staat war etwa 500 Jahre ohne Verfassung geblieben, erst im 5. Jhdt. waren Gesetze für Prozessverfahren, Kapital usw., nicht aber für die Verfassung festgelegt worden. Ansonsten galt der Grundsatz "Lex est, quod populus iubet atque constituit."

      Cicero leitet die positiven Gesetze für den Staat aus einem einzelnen philosophischen Prinzip ab: Aus der natura iuris, die abgeleitet ist aus der natura hominis. Die "leges, quibus civitates regi debeant" sind, wenn sie dem Naturrecht entsprechen, allgemeingültig. Aus diesen Normen ergeben sich die iura civilia, konkrete detaillierte Gesetze. Ciceros Gesetzentwurf soll also vom Naturrecht ausgehen, die Gerechtigkeit sichern, auf einheitlichen Prinzipien beruhen und systematisch aufgebaut und klar definiert sein. 

      Ein universell gültiges Recht entsteht nach Cicero durch den Schöpfer: Der Mensch ist Teil der Schöpfung, also auch Teil der Naturordnung und somit auch Teil der göttlichen ratio. Ein Verstoß gegen dieses Recht bedeute deshalb gleichzeitig einen Verstoß gegen die Natur des Menschen. Somit hängt also das Naturrecht mit der Natur des Menschen zusammen, es besteht also eine „anthropologische Konstante" des Naturrechtsdenkens. Verfassungs- und Rechtssysteme können immer wieder verbessert werden, allerdings ohne Willkür und nur zum gerechten Nutzen. Allerdings gelten diese Grundsätze nur für moralisch denkende Menschen.

    6. Fragen an Cicero

      Bei Ciceros Ausführungen stellen sich einige Fragen: So kann man ihm vorwerfen, er habe weder in De re publica  noch in De Legibus  den Inhalt dieser Gesetze behandelt, sondern immer nur Schemata formuliert. Andererseits kann man auch vermuten, dass dies gar nicht Ciceros Bestreben war: Vielmehr habe er ein oberstes Prinzip entwerfen, die Einzelheiten aber dem Volk überlassen wollen, wie es in Rom Brauch gewesen war.

      Des weiteren stellt sich die Frage, wer das Naturrecht festlegt, wie es überhaupt entsteht. Stammt das Naturrecht wirklich von Gott und woher weiß man dann, dass es wirklich von Gott stammt? Und wer hat auf der Erde die Kompetenzen zum Aufstellen der Naturrechtssätze? Cicero spricht häufig von einer "natura iuris", dem Wesen des Rechts, nicht von einem "ius naturae", also dem Gesetz der Natur. Die Wesensnatur des Menschen ist sein oberstes Prinzip. Die Rechtsgemeinschaft ist somit in der Natur des Menschen verankert. (Aristoteles würde sagen, dass der Mensch von Natur aus ein ζῷον πολιτικόν ist.) Der Mensch besitzt von Gott die virtus; in diesem Fall ist damit die Vollendung der Naturanlage gemeint. Im Menschen ist deshalb von Natur aus die Gerechtigkeit verankert. So bestehe unter allen Menschen eine prinzipielle Gleichheit. Hinzu kommen die Vernunft (ratio), das Wahrnehmungsvermögen (sensus), verschiedene unterschiedliche intellektuelle Ausbildungen (doctrinae), die das Gerechtigkeitsgefühl beeinflussen können. Dagegen gebe es auch Schuldgefühle und die angeborene Unterscheidungsfähigkeit zwischen Gut und Böse.

      Um einen gerechten Staat zu erlangen, fordert Cicero eine Ordnung und das ständige Wechseln der Ämter, damit die von der Natur gegebene Gleichheit bestehen bliebe. Ungerechtfertigte Gewaltanwendung solle verboten werden.

  2. Von Ciceros Staatstheorie zum modernen Naturrechtsdenken

    1. Der Naturrechtsgedanke wurde auch von den Christen übernommen. Durch Laktanz sind uns einige Ausschnitte aus Ciceros Werken erhalten geblieben. Der Apostel Paulus spricht sogar den Heiden eine natürliche und vom Gewissen beeinflusste Kenntnis des Gottesgesetz zu. (Römerbrief, 2,14f.)
      Thomas von Aquin stellte drei leges auf: Die lex aeterna Gottes, die lex naturalis, dem Menschen von Natur aus mitgegebene Gesetze, und die leges humanae, die, vom Menschen gemacht, dann gerechtfertigt sind, wenn sie der lex naturalis entsprechen. Hierbei beruft er sich auf Platon und Cicero. Er geht aber noch weiter und füllt diese Gesetze auch inhaltlich aus, nämlich mit der Goldenen Regel: Was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem andern zu.

      Auch die Aufklärer beriefen sich auf das Naturrecht: In ganz Europa gab es verschiedene Herrschaftstheorien und Rechtsordnungen, das Naturrecht bestand aber meistens aus den Schlagworten Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Lehren vom Sozialvertrag und der Volkssouveränität kamen in der Aufklärung auf, ebenso wie der Anspruch auf Sicherheit von Leben und Besitz. Ohne die Aufklärer Chr. Thomasius (1655-1728) und Chr. Wolff (1679-1754) hätte es das Staatsverständnis Friedrich des Großen nicht gegeben, der sich selbst als erster Diener des Staates verstand, und es wäre nie zum Preuß. Allg. Landrecht (1794), zum Österreichischen Allg. Bürgerl. Gesetzbuch (1811) oder dem Napol. Code Civile (1804) gekommen.

      Samuel Pufendorf (1632-1694) prägte die amerikanische Verfassung, das Widerstandsrecht und die natürliche Selbstbestimmung des Volkes.

      In den Grundrechten von Virginia (12.6.1776) stehen die Menschenrechte an oberster Stelle, die von Natur aus gegeben sind, ebenso in den jeweiligen französischen Verfassungen.

      In Deutschland kam es im dritten Reich zu einer schweren Krise zwischen Recht und Verfassung: Widerstandskämpfer mussten sich bewusst gegen den Staat richten, um gerecht zu handeln. Aus dieser Situation hatten die Deutschen gelernt: So steht im ersten Artikel des Grundgesetzes, als oberste Prinzip: Die Würde des Menschen ist unantastbar.

  3. Quellen:

    1. M.Tullius Cicero: De Re Publica, Erläuterungen, Paderborn (Schöningh) 1971
    2. M.Tullius Cicero: De re publica Vom Gemeinwesen Lat. Dt. Stuttgart (Reclam) 1999, Hg. K.Büchner
    3. Platon: Staat, Münster (Aschendorff) 1996
    4. Viktor Pöschl: Gerechtigkeit: Buch 3 in V. Pöschel: Römischer Staat und griechisches Staatsdenken bei Cicero, Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft) 1962, S.127-132
    5. Jürgen Blänsdorf: das Naturrecht in der Verfassung. Von Ciceros Staatstheorie zum modernen Naturrechtsdenken, in Hans-Joachim Glücklich (Hg.): Lateinische Literatur, heute wirkend Bd. 2, Göttingen (V&R)
Sententiae excerptae:
w34
Literatur:

[ Homepage | Inhalt | Hellas 2000 | Stilistik | Latein | Latein. Lektüre | Lateinisches Wörterbuch | Lateinischer Sprachkurs | Lateinische Grammatik | Lat.Textstellen | Römische Geschichte | Griechisch | Griech. Lektüre | Griechisches Wörterbuch | Griechischer Sprachkurs | Griechische Grammatik | Griech.Textstellen | Griechische Geschichte | LandkartenBeta-Converter | Varia | Mythologie | Bibliographie | Ethik | Links | Literaturabfrage | Forum zur Homepage ]
Site-Suche:
Benutzerdefinierte Suche
bottom - /Lat/cic_rep/ref04_gerecht01.php - Letzte Aktualisierung: 05.09.2015 - 21:07